A natureza é um templo onde pilares vivos
Às vezes, soltam palavras confusas;
O homem passa por florestas de símbolos,
que o observam com olhos familiares.Como longos ecos que se fundem à distância
Em uma unidade escura e profunda,
Vastos como a noite e como a luz, ́
Aromas, cores e sons respondem uns aos outros.Há perfumes frescos como a carne das crianças,
Doces como os oboés, verdes como os prados,
– E outros, corruptos, ricos e triunfantes,Tendo a expansão das coisas infinitas,
Como o âmbar, o almíscar, o benjoim e o incenso,
que cantam os transportes do espírito e dos sentidos.—Charles Baudelaire[1], Grão-Mestre, “Correspondências”, As Flores do Mal
“O mundo é uma floresta de símbolos, sabes?”
Disse Lucia, a mulher que falou comigo em tons suaves enquanto estávamos sentados em um pátio de café ao ar livre com vista para a cidade de Florença, era uma Mestra de grau 33 em uma das maiores organizações maçônicas da Itália: a Grande Loja da Itália – Piazza del Gesu (GLDI).
[2] Ela tinha sido maçom durante a maior parte de sua vida adulta e passou os últimos 20 anos no G.L.D.I., no qual homens e mulheres podiam passar por um ritual de iniciação maçônica e trabalhar juntos nos templos.
Do café na Piazzale Michelangelo, onde estávamos tomando chá, no topo de uma das colinas ao sul da cidade, as vistas de Florença abaixo de nós na luz do início da tarde eram espetaculares e serviam de pano de fundo para seu relato. “Baudelaire — irmão Baudelaire, devo dizer — sabia bem o que isso significava.
O mundo é uma floresta de símbolos e, se você continuar passando tempo conosco, também aprenderá a reconhecer os símbolos.
Enquanto continuávamos nossa conversa sobre a Maçonaria, contei a ela sobre o trabalho de Victor Turner (1967) e apontei que também na antropologia temos uma famosa referência a uma floresta de símbolos.
Lucia não ficou surpresa. “É como agora”, disse ela, apontando para a multidão de turistas e clientes ao nosso redor, “aqui estamos, ao ar livre, falando sobre a Maçonaria …E eles [a polícia] grampearam nossos telefones, grampearam nossos templos, mas não podem nos ouvir aqui em público porque não sabem ouvir.” Com o braço, ela apontou para a cidade, para suas torres, suas muralhas medievais, suas cúpulas.
“Você pode ver? Você pode ver as obras (opere) dos maçons? Não somos secretos. Estamos em toda parte!”
Neste artigo, exploro a epistemologia[3] do sigilo que molda as visões de mundo, as práticas de conhecimento e a estética de uma das mais famosas e romantizadas entre as “sociedades secretas”.
A Maçonaria tem sido descrita como a sociedade secreta essencialmente “ocidental”,[4] cujos rituais esotéricos inspiraram inúmeros filmes e obras literárias, tais como o Pêndulo de Foucault de Umberto Eco (1988) e o mais recente best-seller de Dan Brown, O Símbolo Perdido (2009).
Apesar de tais retratos sensacionais na cultura popular, no entanto, os estudos acadêmicos sobre a Maçonaria contemporânea são bastante escassos, e muito pouco se sabe sobre o funcionamento cotidiano das lojas maçônicas atuais.[5]
Meu próprio trabalho, por exemplo, concentrou-se nas experiências de vida de mulheres maçons, uma população virtualmente ausente até mesmo de relatos acadêmicos da Maçonaria, que invariavelmente descrevem as lojas como irmandades secretas de homens.[6]
Para complicar as coisas, embora o termo Maçonaria possa ser familiar para muitos públicos, os desenvolvimentos sócio-históricos das lojas maçônicas em diferentes contextos nacionais desde o século XVIII resultaram em experiências contemporâneas radicalmente diferentes da Maçonaria em diferentes partes do mundo, tornando a Maçonaria dos EUA, por exemplo, amplamente incomparável em conotação, reputação e política à Maçonaria italiana, objeto da minha pesquisa.
A realização de trabalho de campo na Itália do início do século XXI tornou a questão do sigilo maçônico especialmente urgente, muitas vezes com consequências aparentemente paradoxais tanto para meus interlocutores quanto para meu próprio trabalho.
Por um lado, um discurso dominante na mídia italiana, alimentado por escândalos políticos de alto perfil envolvendo maçons, há muito retrata as lojas como sociedades secretas de homens poderosos que governam o país nos bastidores.
Por outro lado, e com consequências epistemológicas igualmente importantes para minha pesquisa, a maioria dos maçons que conheci insistia que a deles era simplesmente uma associação cultural sem fins lucrativos e não uma sociedade secreta.
A desconexão discursiva entre essas perspectivas foi ilustrada pelos comentários de Lucia no café com vista para a cidade de Florença, especialmente por sua afirmação enfática de que a Maçonaria está em toda parte e, portanto, não é secreta, mesmo quando ela reconheceu sua incrível capacidade de iludir a vigilância do Estado.
Com base em 18 meses de trabalho de campo etnográfico que realizei entre homens e mulheres maçons na Itália entre 2004 e 2006,[7] minhas análises neste artigo privilegiam o termo discrição (discrezione), que meus interlocutores invocaram em suas tentativas de explicar as muitas formas de ocultação e revelação subjacentes às suas práticas, pois também resistiram ao discurso de “sigilo” que muitas vezes foi implantado contra eles por instituições estatais italianas e meios de comunicação de massa.
O “problema” de estudar uma organização como a Maçonaria é precisamente que ela não é simplesmente uma sociedade secreta, como seus detratores argumentariam, nem simplesmente uma associação sem fins lucrativos registrada publicamente, como alguns de meus informantes afirmaram.
Ao examinar as práticas de discrição que observei entre meus interlocutores e refletir sobre as consequências metodológicas que essas práticas tiveram para minha própria pesquisa, espero, portanto, complicar o estudo antropológico das organizações secretas.
Com base na riqueza da literatura antropológica sobre sociedades secretas, afirmo que o estudo etnográfico[8] das práticas de discrição pode iluminar preocupações epistemológicas e metodológicas que, embora não sejam nada excepcionais, são frequentemente mal reconhecidas no estudo de grupos não secretos.
De fato, o estudo da Maçonaria, como o projeto antropológico mais amplo de estudar a cultura, destaca várias preocupações no cerne da observação participante. Clifford Geertz (1973) teorizou que a cultura é pública, mas que seus significados e encenações estão, no entanto, longe de serem explícitos.
“Fazer etnografia”, ele nos ensinou, “é como tentar ler (no sentido de ‘construir uma leitura de’) um manuscrito – estrangeiro, desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários tendenciosos” (Geertz 1973: 10).
Os maçons também veem o mundo social em que vivem como um local tornado significativo apenas por meio de camadas de leituras simbólicas, que, por sua vez, só são legíveis após anos de treinamento em tradições místicas e esotéricas.
Neste artigo, pergunto como uma análise antropológica da discrição pode ajudar a revelar não apenas formas de prática cultural consideradas “secretas”, mas também a arte interpretativa da decodificação que está subjacente ao próprio processo de formação do conhecimento entre os maçons.
Por sua vez, o que a epistemologia maçônica – a maneira dos maçons de ver o mundo como uma “floresta de símbolos” – poderia nos ensinar sobre interpretações antropológicas, nossas próprias leituras dos mundos sociais que estudamos?
Se tornar o familiar estranho e o estranho familiar é uma maneira quintessencial de resumir o projeto etnográfico, como uma antropologia da discrição pode fornecer novos entendimentos dos processos de sigilo e alteridade que estranham as coisas em primeiro lugar, mesmo que produzam comunidades coesas de prática?
Antropologia e sociedades secretas: uma afinidade eletiva
O estudo das sociedades secretas tem um lugar especial na história da antropologia. Tomando como ponto de partida a visão fundamental de Georg Simmel (1906) de que o sigilo é um princípio sociológico subjacente a todas as relações humanas, os etnógrafos estudaram as sociedades secretas como tropos para a criação de comunidades maiores.
Os estudos clássicos de sigilo muitas vezes colocaram em primeiro plano os rituais que aconteciam dentro de grupos secretos para traçar a resolução simbólica das tensões sobre gênero, idade adulta, parentesco ou pertencimento à sociedade em geral (Evans-Pritchard 1976; Turner 1967).
Por exemplo, o famoso estudo de E. E. Evans-Pritchard (1976) sobre feitiçaria entre os Azande do Sudão construiu seus argumentos centrais não apenas na observação participante conduzida entre as famílias Zande ou mesmo entre os líderes Zande (homens). Para racionalizar (para um público britânico) as crenças cosmológicas aparentemente bizarras e os arranjos estruturais de todo um povo colonizado, Evans-Pritchard (1976) achou necessário observar o funcionamento interno de uma sociedade secreta em particular, na qual apenas alguns homens Zande poderiam ser iniciados. Incapaz de ser iniciado, ele chegou ao ponto de contratar um informante local para se infiltrar no grupo secreto e relatar a ele.
Enquanto as ações de Evans-Pritchard desafiariam nossos padrões atuais de ética em pesquisa, sua curiosidade não era apenas dele.
A relevância das sociedades secretas para os estudos de sociedades mais amplas revela uma suposição epistemológica central: que o estudo de qualquer sociedade secreta pode iluminar as estruturas sociais de poder e subjetividade que organizam o mundo social circundante.
As sociedades secretas, em outras palavras, muitas vezes desempenharam uma função metonímica nos escritos etnográficos: elas apareceram como comunidades delimitadas dentro de grupos sociais maiores, pequenas partes que substituem o todo.
A antropologia da África tem sido especialmente prolífica no estudo das sociedades secretas (Bellman 1984; Gable 1997; Little 1951; MacCormack 1980; Murphy 1980). Embora a representação de rituais e crenças secretas sem dúvida tenha contribuído para a exotização de corpos negros e pardos, especialmente nas primeiras etnografias, o tropo da sociedade secreta também foi parte integrante do projeto antropológico de familiarizar o Outro. Por exemplo, o influente estudo de Beryl Larry Bellman (1984) sobre a sociedade Poro instanciou o apelo de Simmel (1906) para se concentrar não no conteúdo da crença secreta, por mais bizarra que possa parecer para um público euro-americano, mas, sim, nas formas e práticas de sigilo, que podem ser notavelmente semelhantes em todos os lugares.
Desde os escritos de Evans-Pritchard, duas grandes mudanças transformaram a antropologia do sigilo e das sociedades secretas. Em primeiro lugar, estudos recentes, que em grande parte continuaram a emergir das etnografias africanistas, foram capazes de reformular um tropo aparentemente obsoleto e exotizante, analisando as sociedades secretas em relação às ansiedades do neoliberalismo, da modernidade e das formações estatais pós-coloniais (de Jong 2007; Ferme 2001; Geschiere 1997; Murphy 1980). Em segundo lugar, o olhar antropológico sobre o ritual e a cosmologia expandiu enormemente seu escopo, desafiando a própria epistemologia racionalista que separou as sociedades secretas em contextos não ocidentais das preocupações políticas e científicas que definiram a Europa ou a América do Norte (Tambiah 1990). Ultimamente, os antropólogos que trabalham no Norte global têm visto o sigilo, a conspiração, a feitiçaria e as crenças ocultas como paradigmas emergentes do poder global (Badone 1991; Faubion 2001; Luhrmann 1989b; Marcus 1999; Masco 2006; West e Sanders 2003).
Apesar de tais desenvolvimentos intelectuais importantes, a noção de “sigilo” ainda parece desvendar os tipos de engajamentos etnográficos no cerne da observação participante.
A “afinidade eletiva” weberiana entre antropologia e sociedades secretas merece alguma atenção, e pode ser explicada, pelo menos em parte, referenciando o projeto fundamental e as suposições compartilhadas pelos praticantes da primeira e pelos membros da última. Em sua pesquisa sobre sociedades esotéricas, por exemplo, Tanya Luhrmann descobriu que “os mágicos tornam o mundano misterioso e fornecem um meio de conhecer o mistério” (1989a: 154). Como antropólogos culturais, nós também nos propusemos a descobrir os segredos da sociedade – os processos ocultos de reprodução social, o funcionamento da ideologia no terreno ou os ingredientes de um habitus. Nosso apelo parece ser desnaturalizar o que está oculto à vista de todos, público, compartilhado e, no entanto, menos do que simples.
A pré-condição epistemológica para essa busca intelectual é a existência de conhecimento implícito – conhecimento que é secreto, em outras palavras, não no sentido de que é oculto por um ato de malícia, mas no sentido etimológico de ser separado e oculto.
De fato, a definição geertziana de cultura subjacente a muitas pesquisas etnográficas é precisamente a de um segredo público compartilhado, com camadas de significado a serem descobertas, interpretadas e disseminadas (Geertz 1973).
As sociedades secretas, apesar das grandes variedades entre elas, normalmente prometem uma jornada semelhante à essência de um grupo, da qual o neófito emergirá transformado em um novo membro da sociedade.
Simmel nos alertou, no entanto, que do sigilo “cresce o erro logicamente falacioso, mas típico, de que tudo o que é secreto é algo essencial e significativo” (1906: 465).
O essencialismo e a reificação[9] do sigilo são o que mais me preocupa aqui.
As suposições de que qualquer coisa secreta deve ser importante e essencial e que os segredos são como posses a serem compartilhadas ou mantidas são centrais para o mal-entendido da Maçonaria na Itália, e são armadilhas potenciais colocadas ao longo do caminho etnográfico. Em sua pesquisa entre os Manjaco da Guiné-Bissau, Eric Gable alertou contra a romantização do sigilo nos escritos etnográficos, apontando que os segredos são tão importantes quanto o conhecimento público.
“O trabalho de campo pode parecer uma espécie de penetração”, escreveu ele, “mas verdades culturais cruciais são tão óbvias quanto ocultas ou esotéricas” (Gable 1997: 227).
Assim como não se pode deixar de reconhecer o lugar claro da Maçonaria na literatura sobre sociedades secretas, estudar a Maçonaria simplesmente como uma sociedade secreta seria desconsiderar a própria teorização de meus informantes sobre suas vidas.
Maçonaria: Uma sociedade de discrição
A Maçonaria é uma sociedade secreta? Essa questão enganosamente direta perfura o coração do ônus etnográfico da representação. Uma resposta afirmativa autorizaria o senso comum dominante que vê a Maçonaria com alguma suspeita e que, na Itália, engendra um grau de medo e indignação comparável ao inspirado pela Máfia.
Uma resposta negativa privilegiaria, talvez com falha, as visões de mundo de meus informantes, cujas palavras sobre o assunto eram inequívocas e implacáveis:
“Não somos uma sociedade secreta.”
A pergunta se torna repentinamente simples quando feita no passado, e não no presente.
A Maçonaria era uma sociedade secreta.
Nos salões intelectuais europeus do século XVIII, era a sociedade secreta, cujas cosmologias ocultas e rituais esotéricos nasceram não em oposição à racionalidade aberta do Iluminismo, mas, sim, de dentro dela.
No segredo das lojas, realizando rituais para a glória do Grande Arquiteto do Universo, uma divindade não denominacional, os maçons podiam se reunir para ler e discutir as ideias políticas radicais da época, como democracia e republicanismo (Habermas 1989; Jacob 1991, 2006b), ao mesmo tempo em que incorporavam uns nos outros o princípio da fraternidade, da fraternidade universal, que se tornou tão central para sua versão do humanismo – a versão que nós herdamos.[10]
A Maçonaria surgiu pela primeira vez na Itália no início do século XIX, várias décadas depois do que nos países do norte da Europa (Mola 1992).
Durante o Risorgimento – o período histórico que levou à unificação da Itália em 1860 – a adesão às lojas maçônicas se sobrepôs significativamente à participação em outras sociedades secretas nacionalistas, como a Carbonária[11], cujo objetivo era subverter os governos existentes em favor de um projeto de construção da nação liberal e constitucional (Dito 1905).
Ao contrário das lojas maçônicas em outros lugares, as lojas italianas do início do século XXI mantiveram as características distintivas de grupos secretos, e as representações dominantes da mídia continuam a retratá-las como sociedades secretas, até mesmo organizações criminosas, compostas por homens ricos e influentes minando as instituições democráticas do país (Mazzocchi 1994).
Na Itália, onde as sociedades secretas do crime organizado há muito mediam a constituição da sociedade civil, bem como o processo contínuo de unificação nacional sobre a divisão norte-sul (Jacquemet 1996; Schneider 1998), a Maçonaria poderia se sobrepor no imaginário popular com as estruturas existentes de associações familiares e econômicas (Yanagisako 2002) que podem, em última análise, desafiar a autoridade do Estado italiano.[12]
O mistério e a aversão que ainda envolviam as práticas, locais de reunião e identidades individuais dos maçons na Itália quando eu estava conduzindo o trabalho de campo devem ser entendidos em seu contexto histórico.
Excomungados pelo Vaticano no final do século XIX com a acusação de satanismo, então proibido pela ditadura fascista na década de 1930, os maçons continuaram a praticar seu ofício até o presente em meio a grande hostilidade política (Ciuffoletti e Moravia 2004; Isastia 2004).
Do final dos anos 1960 ao início dos anos 1980, o período conhecido como “Anos de Chumbo” (“Anni di Piombo”), o cenário político italiano foi caracterizado por uma estratégia de terror que viu grupos militantes de extrema esquerda e extrema direita lutarem entre si por meio de uma série de atos terroristas mortais, incluindo assassinatos; bombardeios de trens, estações de trem e praças públicas; e o sequestro e assassinato do primeiro-ministro Aldo Moro (Bollini e Rossi 1994).
Na época, membros de lojas maçônicas tornaram-se os principais suspeitos dos atos de terrorismo de direita, e uma proliferação de teorias da conspiração implicou os irmãos no financiamento de militantes de direita.[13]
Nas últimas décadas, os partidos de esquerda responderam aos sentimentos antimaçônicos populares opondo-se fervorosamente às lojas e tentaram repetidamente aprovar leis que proibiriam os maçons de cargos públicos.
Essa oposição política contribuiu para a disseminação de um senso comum ideológico que representa a Maçonaria como uma poderosa rede de corrupção e nepotismo que supostamente promove os objetivos políticos ilícitos de sua classe alta e membros influentes (Ciuffoletti e Moravia 2004; Rossi e Lombrassa 1981).[14]
O sigilo tem sido, portanto, fundamental para a identidade maçônica na Itália.
Mesmo no século XXI, ninguém sabe ao certo quem são os maçons ou onde seus templos podem estar localizados. Desde os primeiros momentos de iniciação, quando um novo Aprendiz faz um juramento de sigilo, até os graus mais avançados da Maçonaria, quando Companheiros e Mestres aprendem apertos de mão secretos, símbolos esotéricos, senhas e fórmulas, o sigilo continua sendo uma parte inerente do processo ritual.
Em meu trabalho de campo, observei as práticas de sigilo dos maçons como meus interlocutores relacionados ao mundo ao seu redor.
Por exemplo, foi somente depois de algumas negociações cuidadosas e minha produção de referências impecáveis que consegui garantir o encontro com Lúcia que descrevo na abertura deste artigo.
A maioria dos meus informantes manteve sua afiliação maçônica em segredo de seus amigos e, em alguns casos, até mesmo de seus familiares não-maçons.
Sempre que eu passava um tempo com meus informantes socialmente, juntando-me a eles em seu mundo “profano” – indo jantar em suas casas ou ir ao cinema com seus amigos – me pediam para ser muito “discreto”.
Por exemplo, tornei-me amiga de um dos maçons mais jovens que conheci – uma arquiteta de 26 anos que era aprendiz na Grande Loja Maçônica Feminina da Itália (G.L.M.F.I.)- e ela frequentemente me convidava para sair com seus amigos profanos.
Para proteger seu segredo e sem trair nenhuma informação relativa à Maçonaria, ela e eu inventamos uma história elaborada para responder a perguntas sobre como nos conhecemos e por que eu estava morando em Florença.
Por razões históricas e culturais, a própria sociabilidade dos maçons que observei foi assim produzida em um espaço de sigilo, acessado por meio de uma iniciação ritual que separava explicitamente a comunidade dos “de dentro” (os iniciados) dos “de fora” (os profanos).
Embora essa forma de sociabilidade tenha sido construída explicitamente em torno do sigilo, ela não foi necessariamente construída em torno de um segredo, pois o segredo supostamente não estava mais lá.
No século XXI, como meus informantes insistiriam ad nauseam, “não somos uma sociedade secreta”.
Esta declaração foi dita como um credo por Grãos Mestres ou Grão Mestre – os líderes e os rostos públicos das organizações maçônicas – durante as conferências de imprensa realizadas nas convenções maçônicas anuais.
“Não somos uma sociedade secreta” foi uma declaração repetida por maçons de todos os graus, aprendizes e mestres, mulheres e homens, no fórum público de uma conferência de imprensa ou no anonimato de um café, durante reuniões de maçons em que participei ou durante entrevistas individuais.
Parecia uma resposta a uma pergunta que ninguém havia realmente feito, mas funcionava como uma declaração de repúdio do que os maçons sabiam que eram equívocos profundamente arraigados sobre suas práticas na Itália, onde a Maçonaria tem estado no centro de escândalos políticos infames.
Suas lojas foram registradas como organizações culturais sem fins lucrativos junto às autoridades competentes e de acordo com os requisitos burocráticos do estado.
Uma Mestra da GLMFI, que era advogada em sua vida profana, até me disse uma vez que sua loja tinha um número de identificação de contribuinte.
Para os críticos, é claro que era fácil descartar a negação pública das organizações maçônicas como uma “linha partidária” egoísta.
O que é notável sobre a afirmação “não somos uma sociedade secreta” é que, embora tenha permanecido inalterada, repetida literalmente, ao longo do meu trabalho de campo e entre os palestrantes, seu significado tornou-se cada vez mais qualificado.
Com o tempo, meus informantes começaram a elaborar uma reinterpretação diferenciada de sua opinião sobre o sigilo, adicionando mais cláusulas às suas declarações.
Uma cláusula em particular ganhou relevância na parte posterior do meu trabalho de campo, quando muitos começaram a me dizer, em tom um tanto abafado: “Não somos uma sociedade secreta, mas somos pessoas discretas”.
Neste artigo, escolho colocar em primeiro plano a categoria etnográfica de “discrição” para sugerir que a Maçonaria pode ser entendida com mais precisão não simplesmente como uma sociedade secreta – delimitada e separada do contexto italiano mais amplo – mas, em vez disso, para usar a formulação de Jean Lave, como uma “comunidade de prática” (Lave e Wenger 1991) centrada em uma noção particular de discrição.
Discrição
Tomando emprestadas as próprias ideias de “discrezione” dos maçons, uso a palavra discrição para significar um conjunto de práticas incorporadas que ocultam e revelam informações potencialmente significativas e que estabelecem performativamente a posicionalidade de um sujeito dentro de uma comunidade específica de prática.
É importante entender a discrição tanto como uma prática de ocultação quanto como uma prática de divulgação.
Como a literatura sobre sigilo mostrou extensivamente, o poder dos segredos repousa no conhecimento de que eles existem.
É essa formalidade, e não qualquer conteúdo específico, que muitas vezes promove o fascínio do segredo (Simmel 1906).
A noção de “segredo”, no entanto, às vezes corre o risco de se tornar reducionista, pois pode chamar muita atenção para objetos particulares e limitados conhecidos como segredos, às custas dos processos e práticas que lhes dão significado formal.
Segredos podem ser mantidos ou revelados, eles podem marcar o status de alguém como insider ou outsider de um grupo, mas conceitualmente eles permanecem fundamentais para uma lógica binária de pertencimento e para a noção de conhecimento como uma forma de propriedade (ver Luhrmann 1989a).
Além disso, o sigilo parece colocar a ênfase na ocultação, enquanto a discrição chama a atenção para um conjunto contextualizado de práticas de revelação e ocultação, de saber quanto dizer, a quem e quando. A discrição, portanto, oferece um modelo processual para entender a tradução do conhecimento dentro das comunidades de prática.
No uso do termo por meus informantes, a discrição permitiu que seus praticantes ocupassem uma posição obscura e mutável que não estava firme nem consistentemente enraizada em qualquer local.
Com certeza, os maçons na Itália participaram de metáforas espaciais binárias que dividiam o mundo em duas partes (desiguais): o iniciado e o profano.
Noções dicotômicas de insiders e outsiders eram tão centrais para a teorização explícita dos maçons sobre sua organização quanto para a epistemologia antropológica e, mais amplamente, para os binários euro-americanos sobre o eu e sobre as comunidades.
No entanto, em suas vidas cotidianas, meus informantes navegaram em espaços sociais e institucionais que exigiam várias formas de ocultação e revelação e que, de fato, desafiavam essa lógica binária simples.
Todos eles tinham empregos profanos (por exemplo, banqueiro ou farmacêutico), amigos e colegas profanos e até familiares profanos.
Além disso, estruturas profanas de organização social, como gênero e classe, moldaram o mundo esotérico da Maçonaria tão profundamente que, apesar de suas alegações de que estavam abertas a “qualquer pessoa”, as lojas eram, de fato, abertas apenas a alguns corpos, como evidenciado pela controvérsia em curso sobre a iniciação das mulheres (Vigni e Vigni 1997).
Os maçons, portanto, viviam suas vidas, como maçons, não apenas dentro da loja uma ou duas vezes por semana, mas também em todos os cantos do mundo profano todos os dias.
Para eles, ser maçom era um estado permanente de ser, algo que definia quem eles “realmente” eram, não apenas uma afiliação. Portanto, não acho útil distinguir os espaços privados dos públicos que os maçons navegaram.
Os maçons pensavam em si mesmos como maçons o tempo todo, em qualquer contexto, e era sua discrição que lhes permitia permanecer maçons mesmo em um mundo profano, em momentos e em lugares onde eles poderiam não ter sido capazes de admitir ser maçons.
Na medida em que as práticas de discrição funcionam para produzir um público para o qual e entre o qual pode ser seguro reconhecer traços que são desaprovados pelas ideologias oficiais, a discrição pode ser apropriadamente comparada à noção de “intimidade cultural” (Herzfeld 2005).
O que as duas ideias têm em comum é que um senso de comunidade emerge mais fortemente da troca de segredos, especialmente se eles são embaraçosos ou inconvenientes.
Michael Herzfeld, no entanto, discute a intimidade cultural especificamente em relação às formações do Estado-nação, argumentando que os segredos coletivos de uma “comunidade imaginada” (Anderson 1991), aqueles traços de grupo embaraçosos que devem ser reconhecidos apenas entre os iniciados, são o que, em última análise, garante a lealdade nacionalista das pessoas.
Os maçons que conheci certamente estavam navegando nos paradoxos da história política italiana, mas sua experiência de comunidade, sua visão de “fraternidade”, era em última análise universal e humanista em escopo, e não nacional.
Além disso, ao insistir que a discrição é um conjunto corporificado de práticas, compreendendo gestos e sinais como piscadelas, apertos de mão, silêncios, beijos ou acenos de cabeça, chamo a atenção para processos comunicativos que não são necessariamente linguísticos, nem sempre são intencionais e só encontram expressão na interseccionalidade corporificada de categorias particulares de identidade.
A discrição, em outras palavras, assumiu diferentes formas nos corpos de diferentes maçons, seja um aprendiz silenciosamente curioso ou uma maestra amigavelmente exigente.
Ser discreto significava participar de um conjunto heurístico de práticas que, ao mesmo tempo em que ocultavam efetivamente conhecimentos importantes da vista, também possibilitavam que esse mesmo conhecimento fosse compartilhado entre os membros de um grupo selecionado.
Por sua vez, foi a capacidade de participar das práticas de discrição que confirmou a experiência de pertencimento ao grupo.
Muitos dos meus interlocutores, por exemplo, usavam símbolos maçônicos em seus corpos, na forma de colares, alfinetes ou até anéis conspícuos.
Na maioria dos casos, esses acessórios não eram marcadores popularmente reconhecíveis da Maçonaria, ao contrário do compasso e do esquadro identificáveis como maçônicos por muitos entre os profanos.
Em vez disso, os símbolos que meus informantes usavam eram frequentemente extraídos de tradições esotéricas aprendidas em graus mais altos de iniciação.
Um pingente na forma de um pelicano ou de uma estrela, por exemplo, provavelmente não seria significativo para os não iniciados, mas poderia ajudar os maçons a se reconhecerem em ambientes profanos.
Discrição significava saber quando era seguro falar e quando os segredos tinham que ser guardados, mas, mais importante, funcionava como um habitus para meus informantes.
Desde a maneira como se vestiam até como carregavam seus corpos, onde moravam, onde trabalhavam, como se socializavam e como falavam, a discrição informava as maneiras pelas quais experimentavam e entendiam o mundo.
Pierre Bourdieu (1977, 1984) mostrou que mesmo os hábitos das pessoas, as disposições corporificadas que parecem mais naturais e inatas, como o gosto, são, na verdade, estruturas estruturantes, e são aprendidas sob condições sociais particulares.
A discrição pode parecer igualmente fácil de esconder suas condições sociais de possibilidade, e algumas pessoas podem parecer naturalmente mais discretas do que outras.
Etimologicamente, a palavra deriva do latim discretio, e compartilha a mesma raiz que as palavras cognatas distinção e discernimento, todas as quais implicam um poder de separar e distinguir.
Não é surpreendente, então, que o cuidadoso equilíbrio de ocultações e revelações característico da discrição também trouxesse uma aura de prestígio, um “adorno” de capital simbólico (Urban 2001), que fazia as lojas parecerem elitistas precisamente por causa de seu sigilo.
Eu argumentaria, no entanto, que, ao contrário do hábito de distinção e também ao contrário da noção comunicativa de corpo “hexis”, a discrição sempre implica algum grau de intencionalidade, de consciência, de curiosidade e suspeita por parte do praticante.
Só se pode ser discreto se se sabe que é preciso ser discreto. A discrição é, portanto, uma prática e muitas vezes explícita.
As práticas incorporadas de discrição carregam a inflexão de posicionalidade, de gênero, de classe, de raça, de nacionalidade, para listar apenas algumas das categorias salientes de diferença na vida da maioria dos maçons italianos.
A erudição feminista há muito articula uma epistemologia situada no corpo (Haraway 1988; Harding 2004), e tem oferecido cada vez mais uma análise do corpo como produto de estruturas discursivas que se cruzam dentro de campos de poder desiguais (Butler 1993, 1999; Eliachar 2011; Foucault 1978; Weston 2002).
Em sua etnografia de movimentos islâmicos piedosos no Cairo, Saba Mahmood (2005: 166) desenvolveu a noção de “habituação” para se afastar do foco de Bourdieu no hábito como a inculcação de ideologias no corpo.
Em vez de entender as práticas corporais como meros reflexos de estados internos, a etnografia de Mahmood mostra que as práticas corporais desenvolvem ativamente a potencialidade interior do eu.
Aplicar esses insights a essa análise etnográfica da discrição é reconhecer a centralidade da autoformação para a incorporação de práticas de discrição e, por extensão, para a participação em comunidades de prática centradas na discrição.
Os esforços extraordinários das lojas para treinar os maçons na prática da discrição são em si um poderoso lembrete das condições materiais de possibilidade para a construção de corpos discretos.
Por exemplo, os maçons aprendizes não têm permissão para pronunciar uma palavra durante os trabalhos rituais nos templos durante o primeiro ano de sua iniciação.
A regra do silêncio destina-se ostensivamente a incutir humildade no neófito, que ainda tem muito a aprender com os outros e não deve se apressar em expressar suas próprias opiniões antes do treinamento adequado.
Fora dos templos, em reuniões profanas de maçons para jantares de caridade de gala ou simples encontros na casa de uma mestra embora a regra do silêncio não se aplicasse em contextos profanos, era precisamente nessas reuniões sociais aparentemente informais que os aprendizes eram disciplinados para se tornarem maçons discretos.
Ao observar os comportamentos dos outros, por exemplo, eles poderiam aprender a reconhecer e cumprimentar os maçons que visitam de outras lojas, ou como interagir com garçons profanos em um restaurante alugado para uma celebração maçônica, ou como expressar opiniões sobre questões sociais ou políticas de uma forma que mostrasse moderação e racionalidade, em vez de paixão ou pressa de julgamento.
As Lojas, portanto, treinaram seus aprendizes na arte da discrição, e ser discreto é o que permitiu que a Maçonaria existisse não como uma sociedade separada dentro da sociedade italiana mais ampla, mas, sim, como coincidente com ela.
Como Lúcia me lembrou, a Maçonaria era encontrada em espaços públicos, em restaurantes, centros de convenções, galerias de arte, cafés, prédios de escritórios, museus e praças principais das cidades, tanto quanto existia em residências, templos ou pousadas de propriedade privada.
Os símbolos e sinais maçônicos podiam ser lidos na arquitetura das cidades italianas tanto quanto no corpo de um estranho, que podia ser reconhecido como um irmão ou, com menos frequência, como uma irmã.
Muitas vezes pensei na maneira dos maçons de ver o mundo como semelhante a ver um daqueles pôsteres do Magic Eye.
Na superfície, eles exibem um padrão aparentemente sem sentido de linhas e pontos.
No entanto, se o espectador desfocar os olhos e ficar na distância certa, ele poderá “ver” uma imagem tridimensional significativa, como a Estátua da Liberdade, de repente sair de dentro do quadro.
Com o uso da discrição, os maçons poderiam aprender a ver uma segunda versão da realidade sobreposta à existente, nem oculta nem explícita.
A discrição, portanto, conjurou um tipo particular de estética, cuja visibilidade era mediada por relações de poder e sigilo (ver Ferme 2001).
Pela lógica da discrição, os objetos tinham o poder de irradiar além de seus limites materiais para sugerir uma espessura de interpretação para aqueles “que sabem”.[15]
A discrição exigia a compreensão de que os objetos estão ao mesmo tempo à vista de todos e escondidos da vista.
Os símbolos estão por toda parte e os eventos são públicos, mas apenas o público corretamente conjurado tem o conhecimento necessário, seja esotérico ou social, para decifrar, participar, ver.
É por isso que Lucia e eu podíamos sentar juntos do lado de fora de um café com vista para a cidade de Florença em seu esplendor arquitetônico e ela poderia dizer que estávamos com vista para “as obras [arquitetônicas] dos maçons”.
Ao longo da minha pesquisa de campo, comecei a ver e reconhecer a topografia social da discrição, pela qual a maneira pela qual um amigo pode comentar sobre uma determinada obra de arte ou fazer referência a um livro interessante que ele ou ela estava lendo recentemente sobre o antigo Egito poderia abrir um mundo oculto de símbolos e conexões que a maioria dos não-maçons não conseguiria ver.
A discrição tornou-se para mim uma espécie de visibilidade codificada na qual certos símbolos e sinais, inteligíveis apenas para aqueles que foram treinados para reconhecê-los, estavam à vista de todos, escondidos não por um ato de ocultação, mas pelo próprio analfabetismo do observador.
Portanto, tive que passar por um “processo de qualificação” (Elyachar 2011) para me treinar, com a ajuda de meus informantes, na arte da discrição, aprendendo a reconhecer símbolos visuais e insinuações faladas, piscadelas, metáforas e códigos.
A intimidade que pude desenvolver com meus informantes, a confiança que pude ganhar e, portanto, o acesso que pude ter aos espaços rituais das lojas maçônicas dependia muito da minha própria capacidade de ser discreta.
A discrição parecia alcançar dois propósitos principais para os maçons na Itália.
O primeiro e talvez o mais óbvio foi oferecer-lhes uma sensação de segurança, um escudo contra as pressões que sofreram de funcionários do Estado e da mídia, que, em nome da transparência, muitas vezes travaram ataques políticos contra as lojas.
À medida que a transparência se tornou um discurso dominante de governança em muitas partes do mundo, estudos novos e interdisciplinares tentaram explicar sua ascensão epistêmica e seus efeitos nas formações sociais, organizações corporativas e subjetividades (Garsten e de Montoya 2008; Hood e Heald 2006; Vattimo 1992; West e Sanders 2003).
Em outro lugar, examinei as maneiras pelas quais as práticas de discrição permitiram que os maçons protegessem a si mesmos e suas lojas do olhar minucioso da aplicação da lei, enquanto legitimamente continuavam a insistir que “não somos uma sociedade secreta” (Mahmud no prelo).
As práticas de discrição que observei, no entanto, não eram apenas uma tática defensiva.
Para os propósitos deste artigo, em vez de discutir os usos da discrição como um escudo contra as formas de vigilância autorizadas pelos discursos neoliberais de transparência, exploro um segundo aspecto da discrição que figurou com destaque nas práticas maçônicas.
Considero a discrição aqui como uma fonte de poder, uma técnica de construção de significado, que, ao encantar as experiências coletivas dos maçons, acabou dotando seu mundo social de um senso de significado e propósito.
A discrição, eu diria, é o que fez a vida como maçom valer a pena.
O episódio etnográfico que relato na próxima seção ilustra esse segundo significado de discrição.
Mais tarde, no meu trabalho de campo, viajei com uma delegação de mulheres maçons da Itália para participar de uma conferência maçônica em Portugal.
No último dia da conferência, os meus informantes foram visitar um caminho iniciático em tamanho real localizado nos arredores de Lisboa[16], e convidaram-me a acompanhá-los.
Nossa experiência percorrendo o caminho da iniciação ilustra o poder da discrição para encantar as experiências coletivas.
Aprendendo a discrição em uma floresta de símbolos
A cidade de Sintra ergue-se sobre uma montanha a cerca de trinta quilómetros de Lisboa.
Costumava ser o playground de verão da aristocracia portuguesa, com edifícios excêntricos e paisagens de tirar o fôlego que inspiraram poetas como Lord Byron a cantar seus louvores.
Agora um Patrimônio Mundial da UNESCO, a cidade cara, famosa por seus impressionantes palácios e castelo “mourisco”, é um destino turístico durante todo o ano.
Nossa viagem de carro de Lisboa levou cerca de quarenta e cinco minutos.
Quando o motorista parou no endereço que demos a ele, tudo o que podíamos ver era um portão de ferro alto e uma bilheteria logo atrás dele.
Os ingressos para entrar na propriedade custam € 5 (cerca de US $ 6 na época), informava a placa afixada.
Depois de comprá-los, a jovem que trabalhava no estande sugeriu que também comprássemos uma pequena lanterna por mais € 5.
Ela insistiu que precisaríamos de pelo menos uma lanterna para cada duas pessoas. Ela então nos entregou um pequeno mapa e voltou a ler seu livro.
O ingresso comercializado – com bilheteria e até descontos educacionais – pegou meus informantes e a mim de surpresa.
Quão publicamente conhecido era esse caminho de iniciação? Entramos hesitantes, olhando ao redor ao nosso redor. À nossa direita erguia-se um palácio majestoso, aparentemente no estilo manuelino ornamentado, tão típico da arquitetura portuguesa moderna.
À nossa esquerda, alguns caminhos estreitos levavam morro acima através de uma vasta extensão de floresta que se expandia no horizonte.
O tamanho da propriedade era de tirar o fôlego. Árvores grossas e altas escondiam de vista a maior parte do que nos esperava ao longo do caminho: jardins, estátuas, torres, fontes esculpidas e caminhos subterrâneos.
O som de água corrente vinha de algum lugar à distância. “OK, é aqui que começamos”, anunciou Marie, uma irmã belga que havia assumido a liderança, apontando para um caminho largo à esquerda da entrada que marcava a borda da floresta.
Como aprendi mais tarde, o caminho de iniciação foi construído no terreno ao redor do que havia sido uma residência particular na virada do século XX.
Embora tenha apenas cerca de cem anos, a propriedade foi construída propositadamente para parecer ter vários séculos de idade.
A brochura que pegámos à entrada explicava a visão fantástica do proprietário, embora fizesse apenas referências oblíquas às ligações maçônicas do local, agora propriedade da cidade de Sintra.
As irmãs me explicaram que o caminho continha todos os elementos de uma iniciação ritual, que tinha que ser realizada na ordem correta.
Normalmente, os rituais de iniciação ocorrem dentro das quatro paredes de um templo maçônico, onde os passos de iniciação são puramente simbólicos e as paisagens naturais são evocadas apenas alegoricamente.
Nesta propriedade, no entanto, o antigo proprietário havia criado um caminho de iniciação em tamanho real.
Sem sinais formais ou instruções a seguir, um visitante pode simplesmente ter vagado pelo espaço, casualmente se deparando com uma ou outra de suas muitas características espetaculares. Para as irmãs, no entanto, essa viagem não era simplesmente uma excursão turística.
Para eles, representava um processo espiritual, e elas estavam determinadas a percorrê-lo como um caminho de iniciação.
Era muito importante, portanto, percorrê-lo na ordem “correta” prescrita pelo ritual. Depois de chegar a cada marcador, como uma torre, um lago ou uma fonte, as irmãs paravam para procurar pistas que apontassem para o próximo destino.
Com vários caminhos que levavam pela floresta, a escolha da direção estava longe de ser óbvia para o olho destreinado.
As irmãs, no entanto, podiam ver e reconhecer representações artísticas de símbolos rituais. Uma pequena figura de um pelicano esculpida em uma fonte de pedra, por exemplo, serviu como uma indicação de nosso lugar ao longo do caminho e do que estava por vir.
“O pelicano é um símbolo do grau 33, sabe?” alguém me informou.
Foi seguindo essas pistas que as irmãs puderam experimentar um caminho de iniciação no que de outra forma poderia ter sido simplesmente um destino turístico. Sua capacidade de reler e reconfigurar o espaço efetivamente conjurou um caminho de iniciação, que só existia se percorrido como tal.[17]
Todas as irmãs, é claro, percorreram muitos caminhos de iniciação dentro dos templos. Depois de serem iniciadas, elas iniciaram outras, levando-as ao longo do caminho para se tornarem maçons.
Todas elas sentiram que cada vez que percorriam o caminho para guiar outra pessoa, elas descobriam uma camada ainda mais profunda de significado.
Franca, uma das mulheres mais velhas presentes, brincou que, quando percorreu o caminho para sua própria iniciação como aprendiz, ela simplesmente não tinha ideia do que estava fazendo e por quê.
Ela seguiu seu guia, com os olhos vendados, colocando-se completamente à mercê de sua Mestra. Os outros riram e assentiram, compartilhando suas próprias memórias de iniciação.
Depois de cerca de uma hora e meia, chegamos ao que Franca me disse que seria um dos elementos mais importantes do caminho: o poço que nos levaria ao subsolo.
Durante uma cerimônia de iniciação, ela explicou, um neófito deve viajar para dentro de si mesmo, através dos vícios e corrupções que o tornam humano.
Pode ser uma das jornadas mais difíceis de fazer, ela insistiu, mas olhar para dentro de si mesmo é uma pré-condição necessária para se tornar uma pessoa melhor.
Suas explicações despertaram minha memória de uma passagem de um livro esotérico que eu estava lendo. “V.I.T.R.I.O.L.?” Eu perguntei timidamente.
As mulheres me encararam por um momento sem dizer uma palavra, como se estivessem surpresas, então sorriram e disseram: “Sim, V.I.T.R.I.O.L. Mas como você sabe…? Oh, deixa pra lá.”
Franca piscou para mim e prosseguiu com sua explicação do poço que estávamos prestes a encontrar, e os outros brincaram que eu devia estar fazendo minha lição de casa.
Senti que mais uma vez havia tocado em algo que não deveria saber.
Os ensinamentos esotéricos maçônicos são reservados aos iniciados, e a maioria dos meus informantes nunca discutiu abertamente comigo o conteúdo desse conhecimento.
Nossas entrevistas foram sobre suas experiências sociais como maçons na Itália, mas o esoterismo estava oficialmente fora dos limites para mim desde o início porque eu era um pesquisador profano.
Às vezes, no entanto, meus interlocutores faziam uma pequena referência ou comentário que me levava a perguntar sobre as práticas esotéricas maçônicas – e na maioria das vezes eles me respondiam, mesmo que vagamente.
Depois de algum tempo no campo, comecei a ser convidada para dentro dos templos para observar alguns rituais, mas cada um desses encontros me foi apresentado como excepcional.
À medida que as exceções aumentavam com o tempo, junto com nosso senso de intimidade, descobri que a maioria dos maçons geralmente se sentia à vontade para falar comigo sobre esoterismo, desde que eu pudesse demonstrar algum conhecimento prévio.
O que parecia preocupar a maioria dos meus interlocutores era que eles poderiam violar seu juramento divulgando segredos esotéricos a um profano como eu.
Se eu pudesse provar, no entanto, que já estava um pouco informada sobre um tópico esotérico, a maioria dos maçons estava tipicamente disposta a discuti-lo comigo. Portanto, passei muito do meu tempo lendo livros esotéricos, acompanhando pistas, palavras-chave ou frases estranhas que ouvi em conversas.
A sigla latina V.I.T.R.I.O.L. foi uma das referências esotéricas que estudei:
É uma abreviação de visita interiora terrae rectificandoque invenies occultum lapidem (visite o interior da terra e, ao torná-la melhor, você encontrará a pedra filosofal).
Esta máxima inicia a vida de um maçom exigindo que o neófito “morra” durante o ritual de iniciação, para que ele ou ela possa “renascer” como uma nova pessoa, deixando a vida anterior para trás.
No caminho da iniciação em tamanho natural, o momento da morte era simbolizado por um poço profundo.
A entrada para o poço vista de cima estava escondida dentro de uma grande formação rochosa – uma das muitas espalhadas pela paisagem verde do topo da colina.
Nesta rocha em particular, no entanto, uma abertura estreita, mal larga o suficiente para um ser humano se espremer através dela, levou a uma obra-prima subterrânea de arquitetura neogótica e manuelina esculpida.
Girando vários andares no subsolo havia uma escada de pedra escondida com colunas finas e capitéis ornamentados superando uma balaustrada ao longo de seu lado.
Segui meus informantes pelo poço, no subsolo, onde os raios do sol de cima não podiam mais nos alcançar e as lanternas se tornaram nossos únicos guias para os próximos passos na escuridão envolvente.
Muito em breve, nossas vozes alegres se transformaram em sussurros respeitosos e, em seguida, caíram em silêncio absoluto em resposta à solenidade dos ecos que gritavam de baixo.
Levamos vários minutos para descer a escada, colocando cuidadosamente um pé após o outro, segurando o corrimão de pedra por medo de escorregar e cair no buraco escuro abaixo.
Quando finalmente chegamos ao fundo plano do poço escuro como breu, ele estava perfeitamente seco, como se nunca tivesse visto água correndo por ele, embora de algum lugar ao longe viesse o som de correntes subterrâneas.
Franca e os outros se moveram em direção ao centro do poço, suas lanternas lançando luz no chão abaixo de nós. E lá estava.
No fundo do poço, pintado no chão de pedra, havia uma cruz vermelha dos Templários.
Maria sussurrou para que todos se reunissem para formar uma “cadeia de união” (catena d’unione). Fiquei de lado até que ela estendeu a mão para a minha mão e me puxou para o grupo.
“Ela pode fazer isso também?” Ouvi um dos outros perguntar a Franca em referência a mim, suas palavras reverberando pelo poço. Eu compartilhei muito suas dúvidas.
Eu também não tinha certeza se, como profano, teria permissão para participar do ritual. Franca silenciou todas as discussões com um aceno de cabeça firme e rapidamente me puxou para perto dela. Em silêncio, demos as mãos para formar um círculo ao redor da cruz dos Templários.
Tínhamos acabado de começar nossa cadeia de união quando os feixes de duas lanternas emergiram de uma abertura na rocha no fundo do poço que parecia levar a uma caverna, e o som de passos ecoou em nossa direção.
Assustados com a súbita intrusão, quebramos nossa corrente e uma das irmãs apontou uma lanterna na direção do barulho.
Dois homens estavam diante de nós, vestidos como turistas, com calças cáqui curtas e camisetas, suas barbas grisalhas e cabelos recuados, colocando-os com mais de 50 anos.
Os homens, que pareciam igualmente surpresos, gesticularam se desculpando e depois nos perguntaram em inglês hesitante se eles “poderiam se juntar à nossa cadeia de união”.
Com algumas trocas em inglês e francês, minhas companheiras de viagem rapidamente identificaram os dois homens como maçons franceses.
Os homens nos disseram como ficaram chocados ao ver um grupo de mulheres maçons, mas antes que pudessem entender a resposta atrevida de Franca em italiano, foram convidados a se juntar a nós.
Todos nós nove – os dois estranhos, minhas seis companheiras de viagem e eu – demos as mãos em silêncio ao redor da cruz dos Templários por vários minutos.
Então, um após o outro, cada um dos participantes deixou a corrente para ficar no meio do círculo enquanto os outros se aproximavam dele.
Abri os olhos e olhei em volta apreensivamente quando minha vez se aproximava.
O que eu deveria fazer? O que eu deveria estar pensando de dentro da cadeia de união?
Quando a pessoa à minha direita voltou para o círculo, Franca soltou minha mão e gentilmente me empurrou para frente. Foi a minha vez de ficar no meio.
Eu dei a Franca um olhar preocupado, mas ela simplesmente sussurrou algo sobre se concentrar na energia e me empurrou para frente assim que a corrente se fechou atrás de mim.
De pé no fundo do poço, em cima da cruz dos Templários pintada e cercado por pessoas de mãos dadas em silêncio, fechei os olhos, que já haviam se ajustado à escuridão, e comecei a sentir.
Ou, pelo menos, eu tentei. Tentei ser transportada para outro lugar, para o espaço de serenidade e plenitude que parecia conferir uma aura de satisfação pacífica a cada um dos outros.
Qualquer que fosse a energia que Franca me disse para focar, no entanto, nunca a encontrei. Pelo que pareceu um minuto interminável, deixei a solenidade do lugar me abraçar, enquanto tentava corresponder às expectativas das mulheres.
Seus sorrisos encorajadores quando Franca gentilmente me empurrou para o centro, o próprio fato de que eles me convidaram para aquela viagem e me permitiram participar de sua cadeia de união em primeiro lugar, eram indicações de quanto nossa intimidade havia crescido durante o período de meu trabalho de campo.
Eu não queria decepcioná-las. Muitas delas costumavam brincar que eu deveria ingressar em uma loja maçônica depois de terminar minha pesquisa, e pareciam fazer ouvidos moucos à minha insistência de que provavelmente nunca o faria.
No entanto, enquanto tentava me ver através de seus olhos, participando de um de seus rituais em vez de observá-lo de fora, vi talvez mais claramente do que nunca minha própria posição como um etnógrafo profano, não um maçom.
Sentindo-me um pouco desajeitado, abri os olhos e me vi parado no escuro no fundo de um poço, cercado por um círculo de pessoas com o dobro da minha idade, profundamente absortas em meditação, segurando as mãos umas das outras.
Em um instante, minha suspensão de descrença falhou comigo.
Quando minha vez acabou, Franca me puxou de volta para o círculo, para que pudéssemos quebrar a corrente juntos. Despedimo-nos dos franceses e continuamos nosso caminho inferior pelas cavernas de onde os dois homens haviam saído pela primeira vez.
As cavernas eram escuras como breu, com riachos rasos de água correndo por elas.
Compartilhando uma lanterna a cada duas pessoas, contando com o som e o tato para avançar dentro das cavernas de pedra escorregadias, enterradas nove andares no subsolo, percebi que o caminho da iniciação tinha uma brutalidade que deveria ser uma experiência sensorial e não simplesmente uma alegoria.
Algumas das mulheres mais velhas, na casa dos sessenta e setenta anos, lutavam para pular de uma rocha para outra, tentando não cair e pousar com os pés na água e mantendo as mãos nas paredes viscosas da caverna para se orientar no escuro.
Sua determinação foi surpreendente. Franca me pediu para segurar sua bolsa de couro de grife enquanto ela puxava a saia e a enfiava nas meias para ganhar um pouco de agilidade – “Estamos entre as mulheres, de qualquer maneira!” ela piscou, enquanto os outros riam ao ver sua calcinha exposta.
Então ela colocou uma perna após a outra sobre a última rocha alta que nos separava da luz do sol, e nós a seguimos para fora.
Conclusão: Rumo a uma antropologia da discrição
Para meus informantes, nossa jornada pelo submundo do poço e das cavernas foi um dos passos mais importantes ao longo do caminho de iniciação em tamanho real que estávamos trilhando.
Quando saímos da caverna, sentamos em um banco de pedra para descansar e mergulhar na luz, e as irmãs começaram a refletir sobre o significado esotérico do que tínhamos acabado de fazer. O caminho foi uma interrupção do cotidiano, a ser usado para refletir sobre a vida cotidiana, assim como Victor Turner conceituou as peregrinações (Turner e Turner 1995).
Como profano, eu era a única no grupo que nunca havia percorrido um caminho de iniciação antes. Trilhar meu próprio caminho, junto com e atrás de meus informantes, foi um exercício reflexivo nos limites da observação participante, e foi uma instanciação da discrição como prática etnográfica.
Eu uso essa história para ilustrar algumas das maneiras pelas quais a discrição como um conjunto de práticas de construção de significado pode operar.
Primeiro, a discrição é muitas vezes uma prática de conhecimento que engendra uma posição particular do sujeito em relação a espaços arquitetônicos e paisagens naturais.
O caminho de iniciação que percorremos, por exemplo, localizava-se dentro de um Patrimônio Mundial da UNESCO, acessível a qualquer turista com 5€ para comprar um bilhete de entrada. No entanto, reconhecer um caminho de iniciação ritual em que outras pessoas – turistas profanos – poderiam simplesmente ter visto a luxuosa reserva florestal de um proprietário excêntrico exigia uma habilidade especial para ler e interpretar o ambiente construído e se sentir saudado por ele.[18]
Em segundo lugar, a discrição é um conjunto de práticas incorporadas que produzem formas particulares de relacionalidade íntima.
A vinheta mostra isso mais obviamente no momento do encontro e reconhecimento mútuo com os maçons franceses.
Quando os dois homens saíram das cavernas e descobriram um grupo de mulheres de mãos dadas no fundo de um poço, eles foram capazes de ler a cena à sua frente como uma corrente de união e pediram para participar.
Sua hesitação, sua surpresa, não se deveu à natureza bizarra da cena, mas, sim, por sua própria admissão, à visão de mulheres maçons, já que a imagem de senso comum de um maçom é tão fortemente masculina.
Como discuti acima, a discrição é incorporada porque a visibilidade material das diferenças sociais inevitavelmente sublinha sua prática.
Ao contrário do segredo, que implica que alguém conhece ou não um segredo, a discrição permite posicionamentos múltiplos e às vezes contraditórios que não estão simplesmente dentro ou fora, mas, sim, em algum lugar ao longo dos muitos graus que compõem o caminho da iniciação.
As mulheres maçons, por exemplo, continuam a ocupar um espaço híbrido e, na maioria das vezes, permanecem invisíveis dentro da Maçonaria como um todo.
Este exemplo, portanto, mostra que a discrição permite a criação de comunidades temporárias, embora, depois que uma cadeia de união seja quebrada, dois grupos de maçons possam se separar e retornar aos seus mundos de gênero profundamente divididos.
Em terceiro lugar, a discrição também produz posições de sujeito situadas dentro de genealogias históricas particulares.
A temporalidade é crucial para a construção de comunidades, para suas reivindicações de tradição e continuidade histórica (Connerton 1989).
No caso do caminho iniciático que descrevi, como em muitos outros contextos que observei, os maçons podiam reconhecer como sinais significativos os vestígios deixados em monumentos, florestas ou esculturas de tempos passados.
Maurice Halbwachs (1980) escreveu que a memória coletiva de grupos religiosos, sua “memória religiosa”, é realizada materialmente no espaço, vendo locais, edifícios ou objetos específicos como sagrados e não profanos.
Como outros grupos religiosos, os maçons também localizaram suas reivindicações temporais à história e ao pertencimento em locais materiais.
No entanto, não foi em qualquer espaço em qualquer lugar que meus informantes reconheceram histórias esotéricas ocultas.
O caminho iniciático que percorremos, um Património Mundial construído na viragem do século XX para se assemelhar ao estilo gótico e manuelino dos séculos anteriores, foi uma grandiosa (re)construção de um passado seletivamente imaginado.
Por meio da discrição, os maçons poderiam, portanto, encontrar um senso de legitimidade, prestígio e pertencimento em um caminho muito maior do que o seu, em uma comunidade que abrangia locais e séculos.[19]
Para apreciar o trabalho estético e epistemológico que a discrição implicava, é preciso reconhecer que não há nada óbvio ou premonitório sobre as conexões que os maçons estabeleceram entre si e histórias e locais particulares.
O marco em Sintra, por exemplo, poderia ter sido simplesmente um belo parque, como é para a maioria de seus visitantes, sem ser lido como um caminho de iniciação.
Além disso, as lições de história ensinadas dentro dos templos maçônicos, que conectam a Maçonaria atual ao Templo de Salomão e às guildas medievais de maçons, são elaborações ativas de autonarrativas que vão contra as histórias acadêmicas dos maçons, que colocam as origens das lojas entre o final do século XVII e o início do século XVIII.
Quando os maçons se sentem aclamados por locais artísticos e arquitetônicos, como o centro medieval e renascentista de Florença, e reconhecem nesses locais “as obras dos maçons”, como Lúcia fez, eles não estão simplesmente reconhecendo um conhecimento cultural ou histórico preexistente e compartilhado.
Em vez disso, eles estão ativamente conjurando essas conexões – essas “correspondências” simbólicas, como Baudelaire as chamava – à existência.
É exercendo a discrição que os maçons podem encontrar legados históricos e comunidades transnacionais, estejam eles viajando pelo caminho iniciático em Sintra ou caminhando pelas ruas do centro histórico de Florença.
Finalmente, por mais que a discrição possa parecer uma qualidade inata – algumas pessoas são boas apenas em guardar segredos ou em ler um mapa – na verdade é objeto de pedagogia cuidadosa nas lojas maçônicas.
Mestre ou Mestres mais avançados ensinam os Aprendizes pelo exemplo, guiando-os ao longo do caminho, ensinando-os a reconhecer os sinais.
No final, no entanto, cada caminho de iniciação é diferente. Esse é talvez o segredo mais importante e cobiçado da Maçonaria: que o segredo não pode ser revelado em palavras.
Jacques (Giacomo) Casanova de Seingalt (2007), um amante famoso e um importante maçom de sua época, escreveu que aqueles que pensam que o segredo da Maçonaria consiste em sinais ou palavras estão redondamente enganados.
O segredo é realmente uma experiência vivida e, portanto, é apenas um segredo na medida em que é incomunicável em palavras humanas.[20]
É um conjunto de experiências que devem ser praticadas para serem compreendidas (Casanova de Seingalt 2007:57).
Para tomar emprestada a linguagem de Turner (1969), o segredo é a experiência de “communitas”.
Foi somente aprendendo a ser discreto que os maçons puderam aprender a experimentar o mundo ao seu redor como uma floresta de símbolos esperando para serem interpretados; por sua vez, foi sua capacidade de ver o mundo como uma floresta de símbolos que permitiu aos maçons encontrar significado, beleza e sociabilidade em suas vidas.
Tradução J. Filardo
Por LILITH MAHMUD
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