História Global e Maçonaria: 300 anos de Modernidade, Sociabilidade e Imperialismo

Numa conferência proferida em 1950, Fernand Braudel defendia a ideia de que a História é filha do seu tempo e, por isso, a forma como é construída é determinada pelo seu presente histórico [1]. 

O contexto desta afirmação era o pós-Segunda Guerra Mundial, tempos de profundas mudanças no panorama internacional que, entre outras coisas, clamavam por uma renovação académica e intelectual nas formas de entender a Humanidade. 

Bruce Mazlish [2] explica que este momento deu origem a uma conjuntura de perda gradual da primazia intelectual e política do Ocidente. Além disso, à medida que o mundo se expandia e se tornava mais conectado, a noção eurocêntrica [3] foi fortemente atacada por tendências pós-coloniais e multiculturais, dando origem à História Mundial. 

No entanto, a História não tardou a desempenhar o seu papel no processo de grandes transformações: 

A globalização [4].

A globalização desconstruiu imediatamente as coordenadas do espaço e do tempo. 

O seu ritmo acelerado no desenvolvimento da ciência, da tecnologia, do consumo e das comunicações revolucionou a consciência social, incluindo a consciência histórica. 

Consequentemente, surgiram as necessidades sociais de renovar as formas como nos entendíamos e explicávamos. 

Nesta altura, uma das respostas dadas pela Historiografia foi a História Global, uma proposta de análise em termos globais das ligações e contactos sociais a longo prazo [5].

Qual tem sido a influência da Globalização na concepção dos processos históricos? 

Como poderia a análise da construção social da Maçonaria ser repensada teórica e metodologicamente? 

Estes eram os problemas a serem historicizados, enquanto os processos sociais globais dos últimos 300 anos são o laboratório de análise.

Por isso, este ensaio é composto por duas partes. 

Em primeiro lugar, uma análise do processo de construção da História desde o advento da Modernidade até à proposta da História Global e, em segundo lugar, uma síntese da expansão e desenvolvimento global da Maçonaria.

Análise do processo de construção da História

Uma das principais razões que explicam os problemas historiográficos acima indicados prende-se com a origem do ofício do historiador. 

A construção da História – no seu sentido moderno – começou como parte do desenvolvimento da Modernidade. 

Esta, como noutros aspectos sociais, trouxe um sentimento de letargia ao conhecimento, bem como à compreensão, entendimento e interpretação da história não europeia. 

Por isso, é pertinente fazer uma resenha histórica do conceito de História, tanto mais que um dos objectivos deste ensaio é pensar ou meditar uma metodologia que ultrapasse as limitações apontadas ao historicizar a Maçonaria.

No mundo judaico-cristão, a história do mundo fazia inicialmente parte da filosofia da história, onde o conceito de “mundo” não era mais do que uma designação da Humanidade. 

Estas “histórias do mundo” pretendiam explicar a sorte ou o destino da espécie humana, quando na Idade Média este poder global estava reservado ao deus cristão. 

A “tese da racionalidade do mundo” foi proposta durante o Renascimento e atingiu o seu clímax com o Iluminismo – a conjuntura da génese dos processos de construção ideológica da Maçonaria [6], e em particular com a ideia de progresso proposta por Immanuel Kant.

Sobre este contexto histórico (o século XVII), Christoph Keller propôs o conceito de “História Universal”, como forma hegemónica de entender a história a partir do ocidentalismo. 

Esta, eventualmente, acabou por explicar os factos relacionados com a evolução da humanidade em quatro épocas: a Antiga (desde a invenção da escrita até à queda do Império Romano), a Média (terminando com a queda do Império Bizantino), a Moderna (até à Revolução Francesa) e a Contemporânea (até aos dias de hoje). 

A ideia de “universalidade” contida nesta proposta partiu do pressuposto das pretensões ecuménicas do cristianismo ao orientar toda a actividade humana para uma única história [7].

A concepção de História Universal continuou a desenvolver-se a partir das ideias dos mais destacados pensadores do Iluminismo. 

O que vale a pena reter desta proposta é que, embora ela tenha começado a incluir na sua visão, espaços e temas outras culturas, diferentes das europeias, ela continuou reproduzindo um ponto de vista eurocêntrico. 

O filósofo e economista Adam Smith, por exemplo, na sua famosa obra A Riqueza das Nações [8], considerava que a riqueza económica e cultural da China não tinha paralelo na Europa. 

Smith destacou o sistema agrícola chinês, os campos agrícolas laboriosos e férteis, o baixo preço da produção de arroz em comparação com o do trigo na Europa, a amplitude dos seus mercados e a dimensão da sua população. 

Para além disto, Smith caracterizou a China como uma elite, afirmando que era a nação mais rica do mundo, mas à custa de uma maioria atingida pela pobreza. 

Nesta divergência entre o mundo chinês e o europeu, a América Hispânica é fundamental para Smith – graças à sua prata -, uma vez que permitiu o acesso aos mercados mais ricos e diversificados, ligando como nunca antes visto as regiões mais remotas do mundo [9].

Para além disto, durante este período, Kant, o teórico sinofóbico da “raça amarela” [10], Kant, propôs a história do mundo como uma tentativa racional de compreender a evolução de diferentes culturas e civilizações no sentido do pleno desenvolvimento das suas potencialidades. 

Nesta proposta, a Europa está na vanguarda do processo [11]. 

A Razão de Kant foi substituída pelo Weltgeist [o Espírito] de Georg W. F. Hegel, defendendo que a última temporalidade da história da humanidade tinha chegado ao seu fim, onde a sua agitação já não pode ir além da sua luta para ser reconhecida como superior ou igual aos outros [12]. 

Nesta visão, a civilização europeia tinha atingido o seu zénite, enquanto os “Outros” só podiam perseguir a Europa.

Anos mais tarde, Leopold von Ranke [13], pai da história positivista, defendeu que o equilíbrio na história do mundo surge com a expansão europeia, minimizando a sua interpretação ao desenvolvimento da Razão ou Weltgeist com a Europa no topo. 

Então, o que mais se pode escrever para além da Europa? 

Esta parece ser a lógica interna do eurocentrismo na historiografia do mundo europeu até ao século XIX e também a explicação para o facto de os Estados-nação terem mantido uma unidade narrativa básica.

Algumas décadas depois das abordagens de Kant e Hegel, Karl Marx e Friedrich Engels explicaram o advento do capitalismo, entre outros factores, através da expansão de um mercado mundial propiciado pela chegada dos europeus à América e pelas revoluções industriais [14]. 

De facto, eles argumentavam que o rápido progresso tecnológico atraía todos para a “civilização”, incluindo as nações mais “bárbaras”. 

Desta forma, a grande indústria ligava as diferentes sociedades entre si, fundindo os mercados locais num único mundo, estendendo a civilização e o progresso a toda a parte e assegurando que o que acontece na “civilização” terá repercussões em todas as outras nações (nomeadamente, “os bárbaros”) [15].

Estas posições intensificaram-se com a viragem do século [16]. Por exemplo, Max Weber, talvez insatisfeito com as suas explicações sobre a origem do capitalismo [17], voltou o seu olhar para as nações a leste do continente europeu [18]. 

Porque é que não houve revoluções industriais na China ou no Hindustão? – parece ter-se perguntado. 

O sociólogo concluiu que o regime de propriedade das empresas e o sistema burocrático nelas existente não permitiam o desenvolvimento da concorrência. 

Segundo Weber, o individualismo calvinista, que evoluiu da ética dos antigos hebreus, permitia interpretar a acumulação e a competição pela riqueza como parte da predestinação e da bênção divina.

Desde Smith, passando por Kant, Hegel e Ranke; até Marx, Engels e Weber, o desenvolvimento do eurocentrismo pode ser claramente visto como um boom vivido pelas revoluções industriais e representado como superior em termos tecnológicos, científicos e éticos em relação a outras culturas. 

E, embora a historiografia dos últimos vinte anos, pelo menos, o tenha negado [19] em explicações mais complexas do que um mero Despotismo Oriental ou Modo de Produção Asiático [20], o que interessa realçar é como estas concepções determinaram completamente as formas ocidentais de construção da História.

A partir destas ideias, a história do mundo projectou a Europa como “centro” em direcção ao passado, com o objectivo de “demonstrar” a sua “predestinação” como fim e centro da História Universal. 

Neste processo, verificamos que foram construídas três representações teórico-interpretativas: O Orientalismo [21], o Ocidentalismo (Eurocentrismo) e a “Europa do Sul”. 

Relativamente a estas três, como salientou Enrique Dussel [22], o ocidentalismo eurocêntrico tornou-se o eixo filosófico e político europeu-americano desde finais do século XVIII até à actualidade e, se assim não for, que melhor exemplo do que a “Guerra Global contra o Terrorismo” ou O Choque de Civilizações de Samuel Huntington [23].

A História Universal fortaleceu-se com o desenvolvimento dos imperialismos europeus, ao ponto de ser comum encontrar a sua concepção no meio académico até à década de 1970. 

No entanto, esta era o produto de uma época que teve duas guerras mundiais durante a primeira metade do século XX, pelo que, como referido no início deste ensaio, havia a necessidade de uma nova forma de interpretar os fenómenos sociais. 

Esta foi a génese da História Mundial, uma proposta que teve entre os seus maiores expoentes Braudel e a L’École des Annales, e Immanuel Wallerstein.

A novidade da concepção da História Mundial residia no seu âmbito: não se analisavam acontecimentos particulares, mas sim espaços sócio-naturais criados pelos laços culturais e económicos dos seus habitantes [24]. 

Além disso, a proposta de Braudel sobre novas temporalidades historiográficas: l’évènement, la conjoncture e la longue durée, foi fundamental para o desenvolvimento de uma base metodológica da História Mundial [25]. 

Neste sentido, a consciência da pluralidade do tempo sócio-histórico é fundamental, uma vez que o “mundo” do caçador-recolector neolítico difere do de um alquimista chinês do século II, de um monge budista indiano do século X, de um pintor renascentista ou de um maçon latino-americano do início do século XIX. 

Em meados da década de 1970, Wallerstein propôs a categoria de análise “Sistema-Mundo”, onde a partir da interacção entre um centro e suas periferias, diferentes regiões do planeta passam a ser geograficamente integradas [26]. 

Esta proposta tem sido utilizada como recurso hermenêutico para a compreensão de diversos momentos históricos.

Contudo, apesar dos avanços teórico – metodológicos da História Mundial, por ser esta também um constructo da Modernidade, continua a arrastar os vícios do eurocentrismo. 

E é nesta altura que surge a ideia de uma interpretação histórica em termos globais. 

De facto, o primeiro a chamar a atenção para este facto foi Geoffrey Barraclough no seu livro Main Trends of Research in the Social and Human Sciences: History [27], onde propõe um regresso à macro-relação/narração da história mundial, critica o eurocentrismo e propõe a ideia de que cada civilização deve ser interpretada de forma imparcial, reconhecendo os seus contributos para o desenvolvimento social.

O contexto desta proposta é fulcral numa época em que diferentes entidades (Estados, ligas de nações, multinacionais, movimentos culturais, etc.) participam na criação de uma nova “civilização”, apresentando um cenário mais visível e tangível no qual é possível combater as limitações impostas pelas perspectivas etnocêntricas [28]. 

De facto, foi nesta circunstância que a História Global se tornou desprovida de uma escola historiográfica pertencente a alguma tradição nacional em particular [29]. Isto, por sua vez, permitiu à Historiografia ultrapassar a perspectiva estreita da abordagem nação-estado e do império-abordagem e alargar a sua lente de análise aos níveis trans, civilizacional e cultural, Oriente-Ocidente ou Ocidente-Oriente. 

Isto levou ao desenvolvimento de toda uma nova metodologia historiográfica centrada na análise das ligações, relações e contactos entre diferentes unidades territoriais em todo o mundo [30].

Os fundamentos analíticos da História Global são os seguintes:

1. o problema da historicidade e da profundidade temporal da Globalização (processos sociais globais nos últimos 300 anos no caso da Maçonaria como objecto de estudo);
2. o enfraquecimento da capacidade de acção dos estados – nação (ou reinos e impérios) e o consequente desenvolvimento de novas formas de interpretação que transcendem os alegados limites das diferentes culturas (as dinâmicas de sociabilidade da Maçonaria e as reacções detractoras); e
3. a modificação das coordenadas espaço-temporais através da multiplicação do número de áreas onde as relações sociais têm lugar (mundos ultramarinos ou portos e ilhas, por exemplo) [31].

Assim, a análise dos processos históricos, em termos globais, alarga as possibilidades de espacialidades e temporalidades, e produz uma consciência histórica – e global, se se quiser – mais crítica das diferentes realidades sociais.

A História Global preconiza o estudo das múltiplas interacções, para além das divisões de um Estado, de um reino ou de um império; a diversas escalas e em termos globais [32]; ou seja, um regresso às grandes sínteses mas não à História Universal, uma vez que a crítica pós-moderna se interiorizou com mais força do que a História Mundial, procura-se transcender o eurocentrismo – ou qualquer outro ethos centrista – e incluir a variedade de histórias “outras” (África, Ásia, América Latina, etc.) [33]. 

Desta forma, o global vai para além do objecto de estudo, uma vez que procura contestar a historiografia e a fragmentação disciplinar, integrando a Macro-História e a Micro-História, e combinando homogeneidade com heterogeneidade, mas também atenuando o excesso de ocidentalização presente no pensamento (imaginário) histórico comum. 

Além disso, tem a intenção de relativizar os “factos” historicamente estabelecidos, e assim agrilhoar as fronteiras políticas, económicas e culturais existentes. 

Parafraseando George Corm [34], artificialmente criadas pelo rótulo da cultura europeia: Modernidade.

Por conseguinte, a História Global exige a análise das redes sociais [35] e o movimento das comunidades transnacionais a nível global. Isto ajudaria a desmantelar a forte carga ideológica eurocêntrica que tem caracterizado o ofício do historiador. 

O que não significa que o objectivo seja uma hibridação de narrativas de diferentes escalas, locais, nacionais, continentais ou transcontinentais. 

Trata-se, antes de mais, da identificação de conexões, aproximações e divergências sociais através de espaços e temporalidades, ultrapassando fronteiras económicas, políticas e culturais [36].

A construção dos acontecimentos históricos, em termos globais, estaria incompleta sem a consideração dos vários cenários profissionais e políticos da academia no mundo. 

A sua não consideração tem impedido a História Mundial de ultrapassar o eurocentrismo na historicização. 

Por isso, a História Global precisa de um “historiador global”, um “nómada” por definição, especializado em diferentes línguas e dedicado a trabalhar em arquivos de todo o mundo; sem dúvida, isto significa muito trabalho.

Com a aceleração das transformações globais no sistema internacional do final do século XX, a História Global institucionalizou-se no meio académico. 

Neste processo, têm-se destacado a California School e a Universidade de Londres. 

A primeira compreende um notável grupo de historiadores económicos e sinólogos [37], centrado na análise do progresso económico ocidental e da sua hegemonia no mundo moderno. 

Os seus trabalhos caracterizam-se também pelo forte questionamento do eurocentrismo na História [38]. No caso do segundo, tornou-se a vanguarda da organização de actividades curriculares, como seminários (1996 e 2000), um mestrado (2000), a rede de investigadores The Global Economic History Network (2003) [39] e a publicação Journal of Global History (2006) [40]. 

Actualmente, existem também programas sobre o tema na Universidade de Columbia e nas universidades de Leipzig, Viena, Wroclaw, Roskilde, Pompeu Fabra em Barcelona, Shanghai Jiao Tong University e Renmin University of China (Pequim) [41].

A Maçonaria

Qual tem sido a situação dos estudos sobre a história da Maçonaria? 

A análise da Maçonaria tem funcionado como um laboratório das dimensões globais da Modernidade que se manifestam nas práticas culturais, nas sociabilidades e nos espaços associativos. 

A Maçonaria, no seu discurso civilizador, reflecte muitos aspectos dos imperialismos, das suas redes e dos seus itinerários políticos, económicos e culturais. 

No entanto, desde a História Global, apenas foram identificados os últimos trabalhos de Jessica Harland – Jacobs [42], Dévrig Mollès [43] e do autor deste ensaio [44]. 

No entanto, como se poderia delinear o desenvolvimento da Maçonaria a partir dos pressupostos da História Global?

A Maçonaria, como sociabilidade Moderna, desde a sua origem foi construída em termos globais, pois as suas redes ultrapassaram as fronteiras imperiais, regionais, estatais e nacionais, quer por interesses económicos, militares, políticos, culturais, religiosos ou fraternais. 

E com o desenvolvimento do imperialismo, durante os últimos três séculos, obteve o seu papel social nos processos de construção dos impérios e da Globalização.

Na segunda metade do século XVIII, membros de companhias comerciais europeias iniciaram a organização das primeiras lojas maçónicas no ultramar. 

A partir desse momento e ao longo da intensificação do imperialismo, foram fundadas novas lojas, que associaram um grande número de estrangeiros, maioritariamente europeus e, um século mais tarde, nativos. 

Consequentemente, os imperialismos condicionaram a expansão e a inserção da Maçonaria como parte de uma rede de sociabilidade internacional plenamente interpretável a partir das proposições teórico-metodológicas da História Global.

Os processos de construção da Modernidade na América, na Ásia e em África coincidiram com a emergência do Império Britânico como única potência hegemónica mundial. 

O Iluminismo, mas sobretudo a Revolução Industrial, levaram-no a reconstruir uma nova ordem à sua volta. 

Entre 1799 e 1815, as guerras napoleónicas travaram o avanço dos imperialismos, e a restauração da ordem política em consequência do Congresso de Viena (1815) levou ao desenvolvimento de uma estrutura global renovada de relações internacionais nas agendas europeias.

Neste contexto, “os mundos periféricos” foram alimentados por modernidades imperialistas e, posteriormente, por outras temperadas pelos ideais de progresso, de mercado e de nação – esta última com a sua ligação à construção do Estado moderno – processo – . 

Assim, a análise da Maçonaria a longo prazo deve ser contemplada como parte da construção de uma ordem global e como parte das suas relações com a história da América, da Ásia e da África, uma vez que estas sociabilidades apresentaram um carácter internacional da inserção da Modernidade através do imperialismo.

Desde então, a Maçonaria tem estado presente em diversos processos políticos, económicos e culturais em todo o mundo, muitas vezes participando activamente, mas noutras, apenas no imaginário de indivíduos e instituições. 

As lojas maçónicas significaram um espaço relacional e identitário para alguns membros das elites com princípios liberais e iluministas, uma vez que se identificavam com os seus discursos e usufruíam da múltipla militância proporcionada pela Modernidade, em termos de sociabilidades e ideias [45].

Dada esta concepção de Civilidade, com o declínio do Antigo Regime durante o século XVIII, bem como o início de uma série de revoluções na Europa e no Continente Americano a partir da sua parte norte, os impérios do Mundo Atlântico [46] foram abalados numa conjuntura em que, devido à utopia maçónica da “República Universal”, a antiga guilda dos pedreiros foi associada à revolução política em prol da civilização Moderna e, consequentemente, à suspeita de conspiração. Isto, consequentemente, levou a fortes suspeitas de conspiração. 

No entanto, como bem explica Eric J. Hobsbawm – considerado um ignorante na matéria [47] -, mesmo grandes especialistas na matéria, como José Antonio Ferrer Benimeli [48] e Margaret Jacob [49], foram associados a políticos e intelectuais empenhados em processos de secularização e laicização, que se identificaram com o sistema de valores da Loja, e foram assim rotulados como tendo ligações à Maçonaria.

Para além disso, outro elemento que levou a Maçonaria especulativa a se equiparar aos ideais e às estruturas sociais predominantes no seu tempo, foi o facto de, desde o seu nascimento, ter sido reconhecida como um modelo de sociabilidade solidária e preferencial. 

Este facto fez com que esta associação fosse basicamente um fenómeno dos burgueses, dos ricos e dos sectores educados. 

Em geral, os seus membros provêm da burguesia; isto porque nos seus primórdios (século XVIII) esta entidade albergou a burguesia mercantil em ascensão, excluída dos centros de sociabilidade aristocráticos.

Durante a emergência e consolidação do Império Britânico como centro da ordem global, a Maçonaria desempenhou um papel significativo na educação das elites, funcionando como veículo ideológico da Modernidade e desempenhando um papel de protagonista na promoção do estabelecimento, manutenção e controlo dos impérios [50]. 

Consequentemente, a Maçonaria consolidou-se como uma força institucional, chave na promoção de identidades no quadro do imperialismo. 

Tanto na prática como na ideologia, as suas extensas redes fomentaram ligações interculturais que foram mantidas ao longo dos impérios. 

As redes maçónicas ligavam as redes imperialistas em torno do Atlântico e do Pacífico. 

Com os seus discursos pró cosmopolitas, a Maçonaria constituiu um espaço aparentemente óptimo para a formação de redes interculturais e colaborou na reafirmação das hegemonias imperiais e coloniais. 

As redes maçónicas, aparentemente, podiam ser globais, mas nunca universais [51].

À medida que as maçonarias se expandiram, a sua dinâmica interna também se diversificou, tornaram-se independentes umas das outras e surgiu uma variedade exagerada de ritos maçónicos. 

No século XVIII, após o aparecimento da Grande Loja Unida de Inglaterra, foram também organizadas durante esse século grandes lojas na Escócia, na Irlanda, em York e em Charleston, nos Estados Unidos. 

Todas elas deram origem à pluralização da Maçonaria. 

Pouco tempo depois, foram organizadas lojas ultramarinas em Gibraltar, nas Caraíbas, nas dez colónias da América do Norte, na Costa dos Mosquitos na América Central, na Argentina, no Chile, nas Índias Orientais, no Cabo Senegâmbia, no Egipto, na África do Sul, em Calcutá, em Madras, em Bombaim, nas ilhas da Reunião e da Maurícia, e na Nova Gales do Sul [52]. 

No entanto, esta expansão não significou um projecto ou unidade maçónica em qualquer sentido. 

De facto, apesar da sua natureza global, as Maçonarias, historicamente, têm-se caracterizado por diferenças e divisões internas, bem como por surgirem de acordo com os interesses nacionais do seu local de origem.

No século XIX, a Maçonaria consolidou a sua presença nas colónias e noutros territórios ultramarinos graças à expansão imperialista. 

As diferentes autoridades maçónicas expandiram a sua influência nomeando Grão-Mestres provinciais ou organizando lojas ultramarinas e grandes lojas distritais através das rotas transoceânicas entre as massas continentais. 

A Maçonaria chegou com os imperialismos a África, ao Médio Oriente, à Ásia, à Oceânia, às três Américas e às Caraíbas.

Um factor-chave para compreender a difusão da Maçonaria durante a segunda metade do século XIX foi o desenvolvimento do Sistema Britânico de Tratados. 

Este consistia numa extensão da ordem global britânica estabelecida na Ásia, com o objectivo de eliminar as estruturas institucionais locais e substituí-las pela criação forçada de quadros legais para garantir a segurança dos interesses estrangeiros. 

Com isso, impôs-se uma dinâmica de trocas globais entre a Europa, as Caraíbas, a América Latina, o Império Otomano, Calcutá (Índia), Sião, Hanói (Vietname), China e Japão [53], transformando os seus espaços portuários e consolidando o desenvolvimento de redes comerciais, laborais, diplomáticas, militares, missionárias e, claro, maçónicas. 

Desde as Caraíbas e a costa da Califórnia, passando pelas ilhas do Havai, Taiti e Fiji, até à Batávia (actual Jacarta), Japão, China e Índia, as redes maçónicas participaram na reconstrução do mundo do Pacífico como instrumento de desenvolvimento da ordem mundial britânica [54].

A expansão das estruturas maçónicas levou à nomeação de Grão-Mestres provinciais em Sumatra, Ceilão, Punjab, Império Otomano [55], Áden ou Egipto [56], bem como à organização de novas grandes lojas distritais em Xangai, Hong Kong, Natal, Transvaal na África do Sul, Egipto, Sudão, Nigéria e África Oriental. 

Estes acontecimentos coincidiram com o avanço do imperialismo na Ásia e em África. A ordem mundial britânica chegou pela mão da Maçonaria, graças às suas funções de inserção social, de sociabilidade e de identidade.

Com a chegada do século XX, a dinâmica maçónica mundial caracterizou-se pela expansão das maçonarias americana e escocesa. 

A Grande Loja da Escócia organizou duas grandes lojas distritais em Xangai e Hong Kong, nas Caraíbas [57], nos Estados Unidos, no Canadá, em Madras, Bombaim, Ceilão, Java, Sumatra, Austrália, Nova Zelândia e África do Sul [58], locais onde já existiam maçonarias inglesas, holandesas, suecas e francesas. 

No caso latino-americano, o desenvolvimento da Maçonaria caracterizou-se pela sua participação na construção dos Estados-Nação, facto que requer mais investigação académica. Para o período entre guerras mundiais, as redes determinadas pelo cruzamento da esquadra e do compasso, figuraram na paisagem das nações [59].

Em síntese, a História Global propõe-se analisar os diferentes processos sociais em termos globais, o que, numa investigação que inclua a Maçonaria como objecto de estudo, permitiria combater os vícios comuns nas Ciências Sociais relativos aos nacionalismos metodológicos e às abordagens eurocêntricas.

Durante os últimos três séculos, a Maçonaria fez parte da ordem global vigente, incorporando e legitimando as suas normas e ideologias hegemónicas no seio dos sistemas de valores políticos. 

Também integrou participantes de diferentes redes imperiais, desde empresas comerciais a diplomatas, membros das forças armadas e até missionários religiosos. 

Além disso, quando foi aprovada a iniciação maçónica de nativos nos “mundos periféricos”, a Maçonaria, devido aos seus requisitos de entrada, cooptou as elites dessas sociedades, indivíduos que, na sua maioria, apresentavam um “perfil ocidentalizado”, incluindo muitos casos de conversão ao cristianismo, mas, sobretudo, pessoas inseridas nas dinâmicas de mercado estabelecidas pela ordem global britânica ao longo do século XIX.

Assim, a aplicação das abordagens metodológicas da História Global permite-nos desconstruir as delimitações tradicionais da Maçonaria, ao mesmo tempo que nos aproxima da compreensão e interpretação das suas dinâmicas teóricas a partir de diferentes focos. 

Podemos pensar, por exemplo, nas redes de unidades associativas dos chineses ultramarinos entre os mundos do Pacífico e das Caraíbas: o Chee Kung Tong Jl [60], nas lojas sincréticas da Pocomia dos crioulos das Caraíbas, nas novas interpretações para as “Irmandades Revolucionárias” durante os processos de independência na América [61]; ou no desenvolvimento da Maçonaria Teosófica Esotérica e Mística conduzida a partir de Adyar, na Índia. 

Tudo isto é importante, pois apesar desta sociabilidade ser a materialização associativa dos ideais da Modernidade, a História Global poderia colaborar na observação das divergências e da alteridade das Maçonarias, dos seus “outros”, isto é, do verdadeiro constructo sócio-histórico que tem sido ao longo dos últimos 300 anos.

Ricardo Martínez Esquivel – Universidade da Costa Rica

Tradução de António Jorge, M∴ M∴

Fonte

• REHMLAC+, Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña plus

Notas

[1] Fernand Braudel, Historia y Ciencias Sociales, trans. Josefina Gómez Mendoza (Madrid: Alianza Editorial, 1970), 19-22.

[2] Bruce Mazlish, “On History Becoming History: World History and New Global History” (2001): 1-8, http://web.mit.edu/newglobalhistorv/docs/mazlish-on-historv-becoming-history.pdf

[3] Dominique Perrot and Roy Preiswerk, Ethnocentrism and history: Africa, Asia, and Indian America in western textbooks (New York: NOK Publishers International, 1978). Edward W. Said, Orientalism (New York: Ramdom House, 1978) and Culture and Imperialism (New York: Knopf, 1993).

[4] O termo Globalização foi proposto pelo economista Theodore Levitt para explicar o elevado grau de desenvolvimento atingido pelo consumo e pelo marketing. Theodore Levitt, “The Globalization of Markets,” Harvard Business Review 61, nº 3 (Maio -J unho 1983): 92-102.

[5] Manuel Pérez García, “‘Re-orientando’ historias nacionales: los nuevos retos de la historia global en el mundo académico chino,” Orientando. Temas de Asia Oriental, Sociedad, Cultura y Economía 4, nº 7 (Outubro 2013 – Março 2014): 29-64.

[6] José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería (Zaragoza: Alianza Editorial, 2001). Margaret Jacob, The Origins of Freemasonry: Facts and Fictions (Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 2005). Dévrig Mollés, La invención de la masonería. Revolución cultural: religión, ciencia y exilios (La Plata, Argentina: Editora de la Universidad Nacional de La Plata, 2015).

[7] Mazlish, “Ecumenical, World, and Global History,” in World History: Ideologies, Structures and Identities, eds. Philip Pomper, Richard H. Elphick and Richard T. Vann (Malden Mass.: Blackwell, 1998), 42.

[8] Adam Smith – Uma investigação sobre a natureza e a causa da riqueza das nações (1776), ed. Edwin Cannan, intr. Max Lerner and trans. Gabriel Franco (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1984), 70, 182, 331.

[9] Smith, A riqueza das nações (1776), 198-199.

[10] Julia Ching, “Chinese Ethics and Kant,” Philosophy East and West 28, nº 2 (1978): 161-172.

[11] Jörn Rüsen, “Following Kant: European idea for a universal history with an intercultural intent,” Groniek. Historisch Tijdschrift 160 (2003): 359-368.

[12] Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, trans. P. Elías (Barcelona: Planeta-Agostini, 1994), 254.

[13] Leopold von Ranke, “The Role of the Particular and the General in the Study of Universal History (A Manuscript of the 1860s)”, trans. Wilma A. Iggers, in The Theory and Practice of History, ed. Georg G. Iggers y Konrad von Moltke (New York: Routledge, 2010), 24-26.

[14] De facto, a acumulação de capitais provenientes de todo o mundo existe na Europa pelo menos desde o século XVI. Andre Gunder Frank, ReORIENT: Global Economy in the Asian Age (Berkeley e Los Angeles, CA: University of California Press, 1998), 178-185; e Kenneth Pomeranz, The Great Divergence. China, Europe and the Making of the Modern World Economy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000), 166-209.

[15] Karl Marx e Frederick Engels, Collected Works, Vol. 6, 1845-1848 (Nova Iorque: International Publishers, 1976), 345.

[16] Embora já existam as críticas de Oswald Spengler e Arnold Toynbee, que salientaram que a civilização europeia ou ocidental não foi, nem será, o ponto culminante da civilização. Estes autores colocam o seu olhar noutras civilizações para compreender o futuro da humanidade. E embora não haja um crítico aberto do eurocentrismo, eles colaboraram para ampliar a visão da historiografia a partir do mundo europeu. As suas principais obras sobre o tema: Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte (Viena, 1918 e Munique, 1922); Arnold Toynbee, Civilization on Trial (Nova Iorque: Oxford University Press 1948).

[17] A sua obra clássica: Die protestantische Ethik und der ‘Geist’ des Kapitalismus (1904-1905). Uma tradução inglesa: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (Nova Iorque: Scribner’s Press, 1958).

[18] Ver: Konfuzianismus und Taoismus (1915), Das antike Judentum (1917-1921) e Hinduismus und Buddhismus (1921). Pode ser consultada a tradução para inglês de Hans H. Gerth: The Religion of China: Confucianism and Taoism (Glencoe: Free Press, 1951); The Religion of India: the Sociology of Hinduism and Buddhism (New York: Free Press, 1958); e Ancient Judaism (Glencoe: Free Press, 1952).

[19] Frank, ReORIENT, 178-185. Pomeranz, A Grande Divergência, 166-209.

[20] Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven: Yale University Press, 1957).

[21] Muitas vezes romantizado no seu encontro com o imperialismo europeu, como na lendária “Balada do Oriente e do Ocidente” (1895) de Rudyard Kipling: “Oh, o Oriente é o Oriente, e o Ocidente é o Ocidente, e nunca os dois se encontrarão, até que a Terra e o Céu se encontrem no grande Tribunal de Deus; mas não há Oriente nem Ocidente, nem fronteira, nem raça, nem nascimento, quando dois homens fortes se encontram frente a frente, embora venham dos confins da terra!

[22] Enrique Dussel, “China [1421-1800]. Razones para cuestionar el Eurocentrismo”, Archipiélago. Revista Cultural de Nuestra América 11, nº 44 (2004): 7-13.

[23] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (Nova Iorque: Simon & Schuster, 1996).

[24] Um dos melhores exemplos desta concepção historiográfica corresponde a Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II (Paris: Armand Colin, 1949).

[25] Braudel, Historia y Ciencias Sociales, 60-106.

[26] Immanuel Wallerstein, World-Systems Analysis: An Introduction (Durham NC: Duke University Press, 2004).

[27] Geoffrey Barraclough, Main Trends of Research in the Social and Human Sciences: History (Berlim: Mouton Publishers, 1978), 153.

[28] Mazlish, “Comparing Global History to World History”, The Journal of Interdisciplinary History 28, nº 3 (1998): 385-395.

[29] Este facto é digno de nota, uma vez que a globalização alterou de forma sincronizada a diacronia dos desenvolvimentos historiográficos dos países de maior peso para os de menor neste campo disciplinar. Hugo Fazio Vengo, “La historia global y su conveniencia para el estudio del pasado y del presente”, Historia Crítica. Edición Especial (2009): 300-319.

[30] Pérez García, “‘Re-orientando’ historias nacionales”, 45.

[31] Cécile Révauger e Saunier éds., La Franc-Maçonnerie dans les ports (Bordéus: Presses Universitaires de Bordeaux, 2012).

[32] Isto em resposta à mudança sofrida de uma História Mundial para a produção de estudos de caso heterogéneos, fragmentados e indeterminados, produtos da crítica pós-moderna dos anos 1960 e 1970. Mazlish, “Global History in a Posmodernist Era?”, em Conceptualizing Global History, eds. Mazlish y Ralph Buultjens (Boulder: Westview Press, 1993), 116.

[33] Fazio Vengo, “La historia global”, 300-319.

[34] Georges Corm, La fractura imaginaria. Las falsas raíces del enfrentamiento entre Oriente y Occidente, trans. María Cordón Vergara (Barcelona: Tusquets, 2004), 164.

[35] Ricardo Martínez Esquivel, “Prosopografía y redes sociales: notas metodológicas sobre el estudio de la masonería en Costa Rica”, REHMLAC+7, nº 2 (Dezembro 2015 – Abril 2016):1-27, http://dx.doi.org/10.15517/rehmlac.v7i2.22689

[36] Dirlik, “Performing the World”, 391-410. Pérez García, “‘Re-orienting’ national histories”, 43-44.

[37] Entre estes contam-se Kenneth Pomeranz, R. Bin Wong, Jack Goldstone, James Lee, Dennis Flynn, Arturo Giraldez, Richard Von Glahn, Robert Marks, John Hobson, Jack Goody, Jim Blaut e Andre Gunder Frank.

[38] Peer Vries, “A Escola da Califórnia e mais além: como estudar a Grande Divergência?”, Compasso da História 8 (2010): 730-751.

[39] A Global Economic History Network nasceu em cooperação com a California School (Irvine e Los Angeles) e as universidades de Leiden e Osaka. Em 2011, incluía membros de universidades da Grã-Bretanha, Países Baixos, Itália, Alemanha, Estados Unidos, Turquia, Índia e Japão. Sítio Web: http://www.lse.ac.uk/economicHistory/Research/GEHN/Home.aspx

[40] Sítio Web: http://joumals.cambridge.org/action/displayJoumal?jid=JGH

[41] Tatyana L. Shestova, “Global History as a Trend of Global Studies”, em Globalistics and Globalization Studies, eds. Leonid E. Grinin, Ilya V. Ilyin e Andrey V. Korotayev (Volgograd: ‘Uchitel’ Publishing House, 2012), 101-106.

[42] Jessica Harland-Jacobs, “Global Brotherhood: Freemasonry, Empires, and Globalization”, REHMLAC. Hors série n°1. Edição especial UCLA-Grand Lodge of California (Outubro de 2013):70-88, http://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/22543/22685

[43] Mollès, “L’histoire globale et la question maçonnique: éléments pour une analyse”, REHMLAC 6, n.º 1 (maio-noviembre 2014): 1-32, http://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/15225/14524

[44] Martínez Esquivel, “Imperialismos, masones y masonerías en China (1842-1911)”, in 300 años: masonerías y masones, 1717-2017. Tomo V. Cosmopolitismo, eds. Martínez Esquivel, Yván Pozuelo Andrés e Rogelio Aragón (Cidade do México: Palabra de Clío, 2017), 94-119.

[45] Mollés, “Triângulo atlântico e triângulo latino: a América Latina e o sistema-mundo maçónico (1717-1921), elementos para uma história da opinião pública internacional” (tese de doutoramento, Universidade de Estrasburgo, França, 2012).

[46] John H. Elliott, Empires of the Atlantic World: Britain and Spain in America 1492-1830 (Connecticut: Yale University Press, 2006). Federica Morelli, Clément Thibaud e Geneviève Verdo comps, Les empires atlantiques. Des lumières au libéralisme (1763-1865) (Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2009).

[47] Eric J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos. Estudio sobre las formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglos XIX y XX, trans. Joaquín Romero Maura (Barcelona: Editorial Ariel, 1983), 245-246.

[48] Ferrer Benimeli, La masonería, 78-82.

[49] Jacob, Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe (Nova Iorque: Oxford University Press, 1991), 52-72.

[50] Paul John Rich, Elixir do Império: The English Public Schools, Ritualism, Freemasonry, and Imperialism (Londres: Regency Press Ltd., 1989). Harland-Jacobs, “All in the Family: Freemasonry and the British Empire in the Mid-Nineteen Century”, Journal of British Studies 42, nº 4 (2003): 448-482. Harland-Jacobs, Builders of Empire. Freemasonry and British Imperialism, 1717-1927 (Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 2007).

[51] Harland-Jacobs, “Hands across the Sea: A Rede Maçónica, o Imperialismo Britânico, e o Mundo do Atlântico Norte”, Geographical Review 89, n.º 2 (1999): 243-244.

[52] A. A. Cooper, The Freemasons of South Africa (Joanesburgo: Human & Rousseau 1986), 16-17. Harland-Jacobs, Builders of Empire, 21-63. Steven C. Bullock, Revolutionary Brotherhood. Freemasonry and the Transformation of the American Social Order, 1730-1840 (Virgínia: University of North Carolina Press Chapel Hill & London, 1996), 50-84. Molles, “Triangle atlantique et triangle latin” Felipe Santiago del Solar, Las Logias de Ultramar. En torno a los orígenes de la Francmasonería en Chile 1850-1862 (Santiago de Chile: Editorial Occidente Historia, 2012). Claude Wauthier, “A Strange Inheritance: Africa’s Freemasons”, Le Monde Diplomatique (1997), http://mondediplo.com/1997/09/masons

[53] Jürgen Osterhammel, La transformación del mundo: Una Historia Global del siglo XIX, trans. Gonzalo García (Barcelona: Editorial Crítica, 2015), 398-409.

[54] Para expandir sobre a reconstrução do mundo do Pacífico a partir do século XVIII devido à expansão geopolítica e comercial do imperialismo europeu, poderia consultar a obra de David Igler, The Great Ocean: Pacific Worlds from Captain Cook to the Gold Rush (Nova Iorque: Oxford University Press, 2013).

[55] Dorothe Sommer, Freemasonry in the Ottoman Empire: A History of the Fraternity and its Influence in Syria and the Levant (Londres: Tauris, 2013).

[56] Karim Wissa Source, “Maçonaria no Egipto 1798-1921: Um Estudo em Encontros Culturais e Políticos”, Boletim Sociedade Britânica de Estudos do Médio Oriente 16, n.º 2 (1989): 143-161.

[57] Ferrer Benimeli, “Vías de penetración de la masonería en el Caribe”, REHMLAC 1, nº 1 (Maio – Novembro 2009): 2-19, http://revistas.ucr.ac.cr/index.php/REHMLAC/article/view/6853/6540

[58] Harland-Jacobs, Builders of Empire, 41.

[59] Mollés, “Le système-monde maçonnique à la veille de la Première Guerre mondiale: une analyse archéologique”, REHMLAC 6, nº 2 (Dezembro 2014 – Abril 2015):12-32, http://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/18196/22736

[60] José Luis Chong, “Chinos masones”. La logia Chee Kung Tong en México”, REHMLAC 7, nº 1 (Maio – Novembro 2015): 141-157, http://revistas.ucr.ac.cr/index.php/REHMLAC/article/view/19949/20105

[61] Del Solar, “Secreto y Sociedades Secretas en la crisis del Antiguo Régimen. Reflexiones para una historia interconectada con el mundo hispánico”, REHMLAC 3, nº 2 (diciembre 2011-abril 2012): 132-156, http://revistas.ucr.ac.cr/index.php/REHMLAC/article/view/6578/6269

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